徐山：《老子》“道可道，非常道”辨正

《老子》“道可道，非常道”辨正

《老子》首章首句“道可道，非常道”一句学者理解有分歧。本文从《老子》的成书背景出发，指出第一字的“道”是老子思想的“道”，即“道3”(以区别本义“道路”用法的“道1”和引申义“学说、思想体系”用法的“道2”)。首句直译为：（我老子思想）“道3”（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的“道3”，转述为：（我老子思想）“道3”是永恒常在的“道3”，而且是不可以言说的。老子“道3”不可言说，主要是针对其虚空性质有感而发的。最后还逐句讨论《老子》首章“道可道，非常道”之后诸句的含义，并进行了句与句之间的文脉梳理，认为“无”的概念是解开“道3”内涵的门法所在。

一、问题的提出

“道可道，非常道”，作为《老子》首章首句，如何正确地去诠释，这对于《老子》首章的文脉发展和章旨确定乃至于全书结构的梳理都是至关重要的。

“道可道”，河上公注：“谓经术政教之道也。”“非常道”，河上公注：“非自然生长之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”即认为“常道”是“不可称道”的。王弼在“道可道，非常道。名可名，非常名”后注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”王弼认为“可道之道”“非其常也”，而常道则是“不可道”的，即不可言说的。今人高亨《老子注译》：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”[1]高亨此说得之，不过仍有进一步阐述的必要。主要的问题为：全书首字的“道”，指向的是什么样的“道”？“常道”的词义如何？为什么老子的“道”是不可以言说的？要回答这些互为关联的问题，首先从《老子》成书的背景说起。

二、《老子》成书的背景

《史记·老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”

从这段记载中可以看出，孔子问礼于老子，一方面表明老子年长于孔子，另一方面说明老子的思想确有吸引人之处。尹喜执意要老子为他写书，说明老子在出关之前并没有著书立说，尹喜认为老子人可以不留在周境，但老子的思想则一定要留下来。

《老子》一书的写作就是在这样的交易背景中完成的。老子既要完整地阐述自己的思想，同时必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关，这样就形成了“五千余言”的精炼凝重的篇幅。

三、我老子思想：道

“道”一词的本义为用作名词的道路义。“道”一词到老子时代已是多义词，其名词性的词义沿着“途径、方法-学说、思想体系”的引申途径而演变。我们将本义用法的“道”标示为“道1”，同时将引申义“学说、思想体系”用法的“道”标示为“道2”。“道2”的用法如：《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’”又《论语·卫灵公》：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”

老子将自己的思想仍用“道”一词的形式来表示。当然，“老子思想-道”的共存关系也并不是老子在写《老子》一书的时候才确立的，而是在老子写《老子》一书之前就确立了。《老子》第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”这里如实反映了“上士、中士、下士”三类人对老子思想的“道”的看法。又《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。”即天下人都说老子的“道”是广大的，却不像任何具体的东西。

尽管老子仍用“道”一词的形式，且以世人理解的“道2”义用法为基础，由于老子的思想有其独特的一面，所以老子的“道”则赋予了“道”的词义系统新的含义，即创造了“道”一词的新的词义。《老子》一书的任务，就是要全面阐述老子思想的“道”。为了把老子的“道”和一般意义上的“道2”义有效地区分开来，我们将作为老子思想的“道”标示为“道3”。

老子自然非常明白尹喜要老子著书的意图，即通过著书来呈现老子的思想，这样“道3”就理所当然地成为了《老子》一书的主题所在。《老子》开篇第一字的“道”，正是老子思想的“道”，即“道3”，这样“道可道，非常道”的第一字“道3”直截了当地切入主题,作为“道2”的理解可能性就排除了。

四、常道

通行的王弼本《老子》的“道可道，非常道”中的“常道”，在帛书甲本中

作“恒道”。《说文》：“恒，常也。”即“恒”一词的本义为“恒常”义。通行的王弼本《老子》和帛书甲本“常、恒”的异文情况，表明两个词在“恒常”义上是同义的。“常道”即恒常之道（永恒常在的道）。

再来看一下前人对“道可道，非常道”一句的不同理解。

唐代李荣《道德真经注》：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”[2]李荣认为道是可以言说的，但是这个道不是人间常俗之道。

另外，北宋司马光《道德真经论》：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。”[3]司马光也认为道是可以言说的，然而这个道不是常人之道。

李荣把“常道”的“常”理解为“常俗”，“常俗”为并列复词，为“平常”义，而“常”在《老子》一书以及直至老子时代的早期文献用语里均无“平常”义，所以李荣的见解不可取。司马光把“常道”的“常”理解为“常人”，然而“常”的词义系统里并无“常人”的用法，这种增字为训的方法亦不可信。

“道可道”的第一个“道”是“道3”之义，在排除了“常道”的“常俗之道”、“常人之道”的理解可能性之后，这样“道可道”如果按照陈述句理解的话，“道可道，非常道”就成了“（我老子思想）‘道3’是可以言说的，但不是永恒常在的道”，这样的理解显然是说不通的，并不符合《老子》一书的旨趣。因此，“道可道”只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句，河上公、王弼就持这样的看法。

综上所述，“道可道，非常道”可理解为：

直译：（我老子思想）“道3”（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的“道3”。

转述（1）：（我老子思想）“道3”（事实上是）不可以言说的，是永恒常在的“道3”。

转述（2）（我老子思想）“道3”是永恒常在的“道3”，而且是不可以言说的。

从转述（2）中可以看到，老子对自己的思想“道3”进行了定位，“道3”是永恒常在的。纵观《老子》全书，“常道”是对老子自己的思想“道3”的客观性质的评价，而不是自负意义上的价值标签。与此同时，“道3”的“常道”性质也映衬出一般意义上的“道2”的非“常道”性质。

五、我老子思想“道”不可言说

作为一般意义上的“道2”是可以言说的，而老子思想“道3”则不可言说。

《老子》第十四章这样描述“道3”：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”其中的“不可致诘”，河上公注：“不可致诘者，夫无色无声无形，口不能言，书不能传，当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。”即“道3”无色无声无形，所以不可言说。

又第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“道3”作为宇宙万物的本源，它是存在的“物”，然而其形象却是恍惚窈冥。老子的“道3”“物-虚空”合而为一，而其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子“道3”不可言说，主要就是针对其虚空性质有感而发的。

老子是典型的隐君子，“以自隐无名为务”，出关更是彻底地隐遁。作为隐士来说，老子有足够的时间去内省，去发现自我，认识自我。而老子对“道3”“物-虚空”合而为一认识的获得，当和老子的心理状态密切相关。

《老子》第十章：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处,览知万物,故谓之玄览也。”“玄览”为静观义。又第十六章：“致虚极，守静笃。”从中可见禅定状态，以内省内视法深入到自己的心灵深处。

由于老子的内省实践，最后势必就会进入虚空记忆的心理状态，这时的视觉心理感受就是虚空，就是无。老子对虚空记忆的体悟，构成了老子新的心理起点。[4]作为永恒的虚空记忆是不可言状的，老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系，并将虚空记忆这种“永恒的、不可言状的”同时又是“虚空、无”的性质投射到“道3”上，从而以“道3”统摄自然、社会、个人的各个层面。

六、《老子》首章“道可道，非常道”之后诸句的文脉梳理

下面来逐句讨论通行的王弼本《老子》首章“道可道，非常道”之后诸句的含义以及句与句之间的意义关系方式。

“名可名，非常名”,句式仿首句“道可道，非常道”，从相同的句式这点上可知这两句文义紧扣。由于首句涉及了“道3”是否可以言说，而言说就会遇到所言说的对象的名这样的问题，所以接下来的第二句以“名”开始。联系首句句义，“名可名”的第一个“名”指的是我老子思想用“道3”命的名。“名可名，非常名”可理解为：

直译：（我老子思想用“道3”命的）名（如果是）可以命名的，就不是永恒常在的名。

转述（1）：（我老子思想用“道3”命的）名（事实上）是不可命名的，是永恒常在的名。

转述（2）：（我老子思想用“道3”命的）名是永恒常在的名，而且是不可命名的。

作为“常名”的“道3”这个名原本是不可命名的，有关这一点，《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“吾不知其名，字之曰道”，河上公注：“我不见道形容，不知当何以名之。见万物皆从道所生,故字之曰道。”

“无，名天地之始；有，名万物之母”，其中的两个“名”用法同上句中第二个“名”，均为动词，义即命名。该句接着上句的命名话题，而该句的主语“无”和前两句的主语“道、名”一样，仍用单音节。“无”一词在老子时代，其用法主要是“没有”义的动词和“不”义的副词，而老子的这个“无”则是表示“没有”的虚空状态且用如名词的抽象概念。“无”是对“道3”性质的刻画，该句可理解为：（“道3”的）“无”（这个词），(用来)命名天地的初始；（“道3”的）“有”（这个词），(用来)命名万物的本原。这其中强调的不仅仅是“道3”是“无”这样的虚空性质，而且“无”是本源性的、能产性的，从而展现了以“道3-无”为本源的两条演化路径：由“无”生“有”，以及由“道3”产生天地进而产生万物,这样的思想在第四十章“天下万物生于有，有生于无”一句中又再次得到清晰的表述。可以这样说，“无”的概念是解开“道3”内涵的门法所在。

老子“无-有”的概念,关注重点落在了“无”并加以充分肯定。在老子的这一原则指导下，《老子》书中对待诸多成对的反义词时的态度则呈同步现象，如“雄-雌”、“刚强-柔弱”、“贵-贱”等，世俗的眼光是肯定前者，同时却常常忽略了后者；而老子却不然，在了解前者的同时，将重点落实在后者，并充分挖掘后者的主导作用，如《老子》第二十八章：“知其雄，守其雌”。第五十二章：“守柔曰强。”第三十九章：“贵以贱为本，高以下为基。”老子的这些与世俗世界不同的独特之处，其精义老子总结为“正言若反”(第七十八章)，义即（老子认为是）正常的言论好像（与世俗价值）相反。这样老子便自我阐明了老子式“正言”的产生途径，老子是世俗价值的颠覆者，老子式的“正言”是在世俗价值的判断基础上加以否定而产生的。

 “故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，该句首字“故”为推论标记，句义则承上句的“无-有”而论其作用。“常无”，义即永恒常在的“无”，其词组形式仿首句中的“常道”。首句由“道”而“常道”，“常道”是单音节“道3”的强化，本句中“常无、常有”亦应作如是观。“常无”，尽管是“无”的状态，但有其作用，可以用来“观其妙”即观照“道3”的微妙。从虚空可用来“观其妙”这样的论说中，可以看到老子禅定内观的心理实践的痕迹。《说文》：“徼，循也。”“循，顺行也。”即“徼”的本义为顺着走。“欲以观其徼”的“徼”用的是该词的本义。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句可理解为：所以（“道3”的）永恒常在的“无”，将用来观照“道3”的微妙；（“道3”的）永恒常在的“有”，将用来观照“道3”有规律的运行。

“此两者同出而异名，同谓之玄”，“此两者”指的是上句所论及的“常无”和“常有”。《说文》：“玄，幽远也。”该句义为：这（“常无”和“常有”）两者，同出（于“道3”）而名称有异，都可以说是幽深的。其中的“玄”呼应了篇首“道3”不可言说的性质。

“玄之又玄，众妙之门”，“玄之又玄”，强调了“常无”和“常有”极其幽深。“众妙之门”的“众妙”，义接前面的“观其妙”，而“众妙”则是单音节词“妙”的词义强化方式，和前面“观其妙”的“妙”一样，“众妙”具体指的是“道3”的微妙。在《老子》首章中这种遣词手法多次使用，即单音节词首次出现之后，其后为了申说、强调，则在该单音节词前加上修饰成分构成双音节词组，如“道-常道”、“名-常名”、“无-常无”、“有-常有”、“妙-众妙”等，此外“玄”则以“玄之又玄”的形式来强调。结尾句“玄之又玄，众妙之门”可理解为：（“常无”和“常有）极其幽深，是（“道3”的）一切微妙的门户。这样全章以从“道3（常道）”到“无（常无）、有（常有）”的演化顺序展开论述，至全章结尾处又点明了从“常无、常有”到“道3”的可回溯的门径。

附注：

[1]高亨《老子注译》, 河南人民出版社,1980年，第22页。

[2]李荣《道德真经注》,《道藏》第14册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社, 第38页。

[3]司马光《道德真经论》,《道藏》第12册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,第262页。

[4]有关“虚空记忆”的详细讨论，参见《胎儿期记忆：人的精神文化原型的发现》第三章第二节“涅槃”，第四章第一节“老子”以及第四章第二节“庄子”，中国商业出版社，2017年。

参考文献：

北京大学出土文献研究所  2012  《北京大学藏西汉竹书》（二），上海古籍出版社。

段玉裁  1981  《说文解字注》，上海古籍出版社。

高  亨  1980  《老子注译》，河南人民出版社。

高  明  1996  《帛书老子校注》，中华书局。

郭永秉  2013  《关于<老子>第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑）。

彭裕商  吴毅强  2011  《郭店楚简老子集释》，巴蜀书社。

任继愈  2006  《老子绎读》，北京图书馆出版社。

奚  侗  2007  《老子集解》，上海古籍出版社。

徐  山  2017  《胎儿期记忆：人的精神文化原型的发现》，中国商业出版社。

张松如  1987  《老子说解》，齐鲁书社。　

朱谦之  1984  《老子校释》，中华书局。

作者简介：徐山（1955-），江苏苏州人，文学博士。苏州大学中文系教授，博士生导师。

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